29.04.2014 15:18

 

 

                                                                                  Raúl Prada Alcoreza

 

 

Vamos a tratar de responder a las tareas que nos hemos dado en el contexto del análisis sobre las relaciones entre Estado, democracia y clases sociales en América Latina, con la intención de lograr una elucidación analítica, interpretativa y descriptiva de un contexto problemático en un periodo de transición política, económica, cultural, social que llamamos la emergencia del nuevo diagrama de poder post-colonial, postmoderno y postliberal emergente y las demandas de reterritorialización en Bolivia: sus efectos en la gobernabilidad democrática. La conjetura principal es que en el contexto macro de la transición histórico-política pasamos de un Estado unitario y social, con características neoliberales, a un Estado plurinacional y comunitario, con descentralización administrativa política y autonomías. Otras conjeturas pueden descifrarse de la manera siguiente: En un contexto intermedio se producen procesos de reterritorialización en dos sentidos, en el sentido de la reconstitución de las naciones y pueblos indígenas originarios y en el sentido de la formación de autonomías departamentales y regionales. También podemos conjeturar que en un contexto local se da lugar a la posibilidad de transformaciones microterritoriales, de administración microterritorial, en tanto y en cuanto se proponen modificaciones estructurales en las formas de propiedad y tenencia de la tierra. Así mismo podemos decir que pasamos de diagramas de poder colonial o misional a flujogramas descolonizadores que apuntan a la emergencia de otro diagrama de poder postcolonial, postmoderno y postliberal. Del mismo modo podemos decir que pasamos de un diagrama disciplinario, que ha sostenido la modernidad imitativa boliviana, sobre todo en ámbitos criollos y mestizos, más urbanos que rurales, a un diagrama ambulante, que se mueve en forma de redes sin centro preciso, donde cualquier punto puede el centro virtual. En esta perspectiva pasamos de una cartografía de fuerzas ancladas en una geografía política inmóvil a cartografías de fuerzas que diseminan la geografía política en espaciamientos complementarios y móviles, donde las mancomunidades dúctiles jugaran un papel preponderante. En consecuencia, bajo una apreciación más detallada podemos decir que pasamos de unas formas de propiedad polarizadas entre el latifundio, por un lado, y el minifundio, por otro, a formas de propiedad intermedias donde se estructura una variada función económico-social. Esta variada función social se subjetiva y objetiva en formas empresariales operativas, en formaciones campesinas y en comunidades indígenas.  

  

Deslinde epistemológico

 

Como se puede ver las conjeturas manejadas se mueven en el campo y en la atmósfera de la crítica de la epistemología, del poder y del sujeto desarrollada por Michel Foucault. ¿Podremos sostener la aseveración de estas conjeturas que se mueven hacia los territorios problemáticos de la condición poscolonial sólo desde la crítica desprendida, llevada hasta sus últimas consecuencias, por Michel Foucault? Este arqueólogo, cartógrafo y topólogo, como le gustaba nombrarlo su amigo y colega Gilles Deleuze, ha mostrado los límites de la modernidad, sus debilidades e inconsistencia, sobre todo su dramática historia de conformación hegemónica, basada en dispositivos, agenciamientos y maquinarias de poder estructuradas para responder en los distintos contextos desafiantes y dibujados por las resistencia. Michel Foucault decía que hay poder porque hay resistencias que vencer. Ahora bien, en el caso nuestro hablamos de resistencia de las naciones y pueblos colonizados, de los territorios ocupados y despojados por la expansión de la economía-mundo y el sistema-mundo capitalista. Estas resistencias no han sido trabajadas en las investigaciones de Michel Foucault. ¿Esta circunstancia hace inutilizable su caja de herramientas teóricas desplegadas como arqueología del saber, genealogía del poder y hermenéutica crítica del sujeto? No creo que sea así, de lo que se trata es de servirnos de estas herramientas teniendo en cuenta otros contextos, los relativos a las sociedades colonizadas y dominadas por el centro del sistema-mundo capitalista. Esta contextualización desde el Sur, como le gusta decir a Boaventura de Sousa Santos, es indispensable, para encaminarnos a lo que él mismo llama pensar desde el Sur o epistemología del Sur. Creo entender que cuando Boaventura de Sousa santos dibuja la composición de la epistemología del sur la estructura a partir de dos ejes, la ecología de los saberes y la traducción intercultural. Precisamente este desplazamiento epistemológico no desecha recorrer la distancia con la epistemología eurocéntrica, menos cuando se trata de movernos en sus confines, en sus límites, que en lo que respecta a la doble cara de la frontera, se está de un lado y de otro. Los límites también son el comienzo de la otredad, de las otras epistemologías, alterativas, alternativas y complementarias. La crítica demoledora de Michel Foucault a los distintos niveles, sedimentaciones, capas, planos y contextos de la modernidad nos ayuda más bien a encaminarnos en esta ruta descolonizadora, en esta ruta de transición que apunta a otros modos de pensar, pero también a otros modos de hacer, a otros modos de ser y a lo que podemos llamar a la dilución de los diagramas de poder en la potencia y posibilidad auto-organizativa de las sociedades, de los pueblos, de las naciones y de las multitudes. Sin embargo, en este viaje nómada, en este recorrido de las líneas de fuga, es menester conjugar las herramientas críticas de las que hablamos con perspectivas críticas desarrolladas desde la geografía de las luchas anticoloniales y anticapitalistas de lo que nombramos cardinalmente el Sur geopolítico, aunque también cósmico. En este sentido asumamos que estamos ante el ejercicio de una epistemología en transición que transita la transición de la descolonización; en este recorrido ninguna pretensión fundamentalista nos puede ayudar, obviamente ni la pretensión fundamentalista de la modernidad, tampoco las pretensiones químicamente puras de fundamentalismos autóctonos, que por su aislamiento terminan utilizados como folklore por el pluralismo y el multiculturalismo liberal. De lo que se trata es de recuperar y reconstituir de manera actualizada la densidad histórica de las experiencias, vivencias, saberes, cultural, cosmovisiones, prácticas, proyectos civilizatorios y culturales de las naciones y pueblos indígenas originarios. Para esto es necesaria la crítica radical del colonialismo y la colonialidad, desandar el laberinto del colonialismo y la colonialidad, y sólo se lo puede hacer nadando en aguas mezcladas, distinguiendo y diferenciando lo que pertenece a la institucionalidad colonial de lo que pertenece a la institucionalidad precolonial. En este decurso también es indispensable moverse en la crítica de las modernidades imitativas y de las ilusiones de desarrollo gestadas en los países postcoloniales. El colonialismo también se ha modernizado, modernizando sus mecanismos de sujeción y dominación, ampliando los escenarios de legitimación convocando democráticamente a los excluidos y excluidas, discriminados y discriminadas, explotados y explotadas a participar del teatro político de la representación. Recuperar la identidad histórica es recuperar históricamente la identidad propia en hermenéutica con las otras culturas, incluso en hermenéutica crítica de la cultura hegemónica. Emerger como contra-hegemonía abriendo las puertas de un pluralismo cultural, civilizatorio y epistemológico es trabajar lo propio, la mismiedad y la identidad en relación con los no-propios, la diferencia y la alteridad. Una cultura existe porque existen otras culturas, una lengua existe para comunicarse con otras lenguas, una identidad lo es porque es imagen alterativa de otra identidad. Sólo a una supuesta cultura llamada moderna se le ha ocurrido que era la única, pretendiendo hacer desaparecer a las otras culturas, ha pretendido ser imagen de sí misma, en una especie de tautología vacía. Sólo a una supuesta civilización, la llamada occidental, se le ha ocurrido que era el fin de la historia, haciendo desaparecer en su punto de convergencia la contingencia y complejidad de las temporalidades sociales, culturales y políticas. Esta esquizofrenia y paranoia a la vez sólo ha podido ejercerse por medio de la violencia y la estructuración minuciosa del poder desmesurado, sólo ha podido ejercerse por el desconocimiento, la descalificación y el despojamiento de las otras civilizaciones, sociedades y culturas,  sólo ha podido ejercerse descargando el peso de su progreso y desarrollo sobre las espaldas de los pueblos, naciones, clases sometidas, así mismo descargando todo el peso de descomunal acumulación de capital sobre el planeta tierra, la llamada por los pueblos indígenas madre tierra. Ante esta evidencia crítica, ante estas circunstancias liminares, cuando el capitalismo y la modernidad han encontrado sus propios confines, manifestados en crisis prolongadas que ya no pueden resolverse, es indispensable salir del adormecimiento del sueño de la modernidad, del efecto traumático de la conquista y la colonización, del chantaje constante de las formas y medios capitalistas, salir de la pesadilla. Para hacerlo es menester recuperar los mitos del pasado y las utopías del futuro. La emergencia de las naciones, pueblos sociedades colonizadas y dominadas por la modernidad en los distintos ciclos del capitalismo anuncia la posibilidad de traspasar los límites de la modernidad y el capitalismo, posibilidad basada en la potencia histórica de las memorias de los pueblos.

 

En esta perspectiva, recurriremos al diálogo abierto por Boaventura de Sousa Santos para transitar ese recorrido de construcción de un pensamiento propio, de una epistemología del Sur, para pensar las transiciones a las nuevas formas de Estado y sociedad diseñadas en las luchas de los movimientos sociales y de los movimientos indígenas. 

 

Epistemología de la emancipación

 

Boaventura de Sousa Santos habla de dos dificultades de la imaginación política, una de esas es pensar el fin del capitalismo sin fin, la otra es pensar el fin del colonialismo  sin fin[1]. En ambos casos las posiciones se dividen en dos vertientes, la primera vertiente en relación al capitalismo sin fin se ha dejado bloquear por esta dificultad, dejó de pensar el fin del capitalismo y se dedicó a desplegar formas de convivencia con el capitalismo, buscando minimizar los costos sociales. En cambio la otra vertiente no se deja bloquear por la dificultad de pensar el fin del capitalismo; la dificultad es doble ya que, por un lado, reside en imaginar alternativas pos-capitalistas después del colapso del “socialismo real” y, por otro, implica imaginar alternativas pre-capitalistas anteriores a la conquista y al colonialismo[2]. Lo mismo ocurre respecto a la segunda dificultad, la de imaginar el fin del colonialismo; la primera vertiente al boquearse ante esta dificultad ha terminado negando la existencia del colonialismo. El fin del colonialismo se habría dado con las independencias de los países respecto a sus metrópolis colonialistas. Esta corriente valora el mestizaje como solución al colonialismo por la vía de la democracia racial. La dificultad de imaginar la alternativa al colonialismo reside en que el colonialismo interno no es sólo ni principalmente una política de Estado, como sucedía durante el colonialismo de ocupación extranjera; es una gramática social muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen, un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por quienes se benefician de él y por los que lo sufren. Para esta vertiente de la tradición crítica la lucha anti-capitalista tiene que ser conducida de modo paralelo a la lucha anti-colonialista. La dominación de clase y la dominación étnico-racial se alimentan mutuamente, por tanto, la lucha por la igualdad no puede estar separada de la lucha por el reconocimiento de la diferencia. Para esta vertiente el desafío del pos-colonialismo tiene en el Continente un carácter originario[3]. Cómo se puede ver, están descritas y dibujadas las dos problemáticas así como sus respuestas, que derivan en dos verientes para cada una de las dificultades. Podemos hablar de reformismo en el caso de la primera vertiente respecto a la dificultad de pensar el fin del capitalismo, hablamos de la nueva socialdemocracia latinoamericana, bien caracterizada por el gobierno del Presidente Lula de la República Federal de Brasil. En el caso de la primera corriente respecto a la dificultad de pensar el fin del colonialismo, podemos hablar del discurso legitimador del colonialismo interno, que va buscar su legitimidad en la constatación del mestizaje y en la elocuencia de la interculturalidad multiculturalidad liberal. Las aguas están divididas. El camino que han tomado los procesos de cambio de Venezuela, Ecuador y Bolivia tiene que sortear estas dificultades y optar entre las corrientes discursivas, entre las vertientes políticas, en curso. ¿Por dónde vamos? Al respecto, se tiene que tener en cuenta que no se puede separar la lucha anticapitalista de la lucha anticolonial, tampoco la lucha anticolonial de la lucha anticapitalista. Ambos combates marchan juntos, si se quiere ser consecuentemente anticapitalista se tiene que ser consecuentemente anticolonialista, del mismo modo si se quiere ser radicalmente anticolonialista se tiene que ser radicalmente anticapitalista. El colonialismo no es otra cosa que la forma de expansión violenta del capitalismo; en su proceso de expansión el capitalismo requiere colonizar pueblos y territorios, despojarlos de sus culturas y riquezas. Esto es reiterar de manera permanente la acumulación originaria de capital para poder continuar con la acumulación ampliada de capital.

 

Para salir de estos dilemas es preciso descentrarse, provocar desplazamientos epistemológicos, hasta rupturas epistemológicas. Pensar desde el sur, desde la experiencia histórica y cultural de los pueblos y desde la alteridad configurada por los territorios del sur colonizado. Recorrer la distancia respecto a la teoría crítica de Occidente. Al respecto Boaventura dice lo siguiente: Tomar distancia no significa descartar o echar a la basura de la historia toda esta tradición tan rica, y mucho menos ignorar las posibilidades históricas de emancipación social de la modernidad occidental. Significa asumir nuestro tiempo, en el continente latinoamericano, como un tiempo que revela una característica transicional inédita que podemos formular de la siguiente manera: tenemos problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas. Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de la fraternidad persisten con nosotros. Sin embargo, las soluciones modernas propuestas por el liberalismo y también por el marxismo ya no sirven, incluso si son llevadas a su máxima conciencia posible (para usar una expresión de Lucien Goldmann) como es el caso de la magistral reconstrucción intelectual de la modernidad occidental propuesta por Habermas[4]. También dice que considera a Michel Foucault como otro ejemplo que lleva a sus últimas consecuencias la crítica de la modernidad; el gran mérito de Focault fue el haber hecho ostensible las sombras y mutismos producidos por la ciencia moderna, otorgando mas bien certezas al encuentro de formaciones discursivas y resistencias alterativas y alternativas, visibilizando y haciendo audible otras formas de conocer marginadas, suprimidas y desacreditadas por la ciencia moderna. Dice que, Foucault ha contribuido enormemente para desarmar epistemológicamente el Norte imperial, sin embargo, no pudo reconocer los esfuerzos del Sur anti-imperial para armarse epistemológicamente. No se apercibió que estaban en causa otros saberes y experiencias de hacer saber[5]. ¿Dónde se encuentra la ruptura epistemológica del pensar desde el sur? Creo que sin duda radican en los saberes, culturas y composiciones civilizatorias de los pueblos dominados y desarticulados por el colonialismo europeo. Privilegiadamente podemos hablar de los saberes, cosmovisiones, prácticas y tecnologías ancestrales de los pueblos indígenas. Boaventura habla de una gama de movimientos indígenas, afrodescendientes, feministas, sociales característicos de las emergencias político e identitarias resistentes a la colonialidad y modernidad. Propone un desplazamiento epistemológico basada en la sociología de las ausencias y en la sociología de las emergencias, que en conjunto llama sociología transgresiva.

 

En lo que respecta a la sociología de las ausencias, se trata de una investigación que tiene como objeto mostrar lo que no existe, lo que es producido como no existente o no creíble; en este sentido su objeto empírico es imposible para las ciencias convencionales. Desde la perspectiva de la sociología de las ausencias se trata de convertir objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes. Hay varias maneras de invisibilizar, lo que une a estas maneras en una misma racionalidad monocultural. La primera lógica descalificadora deriva de la monocultura del saber y de la exigencia del rigor de saber. Esta lógica establece criterios únicos de verdad y estéticos. La segunda lógica descalificadora privilegia un tiempo lineal, secuencial, encaminada en una dirección evolutiva preestablecida. La tercera lógica descalificadora deriva en la lógica de la clasificación social, la cual se asienta en la monocultura de la naturalización de las diferencias. Reside en la disposición de las poblaciones por categorías que supuestamente naturalizan jerarquías. La clasificación racial y la clasificación sexual son las expresiones más marcadas de este razonamiento. La cuarta lógica descalificadora que da lugar a las formas de inexistencia es la lógica de la escala dominante. Hablamos de la hegemonía de lo universal y lo global, que predominan sobre lo local y lo autóctono. Por último, la quinta lógica descalificadora es la lógica productivista y se ratifica en la monocultura de los pautas de productividad capitalista[6]. Estas son las cinco formas de descalificación dominantes que arrojan a la oscuridad las formas sociales, culturales, territoriales, de conocimiento, que no corresponden a la modernidad hegemónica y dominante.

 

En lo que respecta a la sociología de las emergencias, en palabras de Boaventura de Sousa Santos, consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal (un vacío que tanto es todo como es nada) por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de las actividades de cuidado[7]. La sociología de las emergencia recupera los conceptos elaborados por Enst Bloch de No (Nicht) y Todavía-no (Noch nicht). El No es la falta de algo y la expresión de la voluntad para superar esta falta. Lo Todavía-no extrae lo que existe como latencia, un movimiento latente en el proceso de manifestarse; se trata de cómo el futuro se inscribe en el presente y lo dilata. Lo Todavía-no es capacidad, es decir potencia, y posibilidad, es decir potencialidad[8]. En resumen, la sociología de las emergencias consiste en la investigación de las alternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas. En tanto que la sociología de las ausencias amplía el presente uniendo a lo real existente lo que de él fue sustraído por la razón eurocéntrica dominante, la sociología de las emergencias amplía el presente uniendo a lo real amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En este último caso, la ampliación del presente implica la contracción del futuro, en la medida en que lo Todavía-No, lejos de ser un futuro vacío e infinito, es un futuro concreto, siempre incierto y siempre en peligro[9].

 

Boaventura de Sousa Santos también propone una ruptura epistemológica que llama epistemología del Sur. Dice: Entiendo por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo[10]. ¿Qué significa nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no científicos? ¿Una nueva hermenéutica? ¿Una forma de diálogo intercultural? Esto parece afirmarse cuando se dice: nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento. Por eso se plantea una ecología de los saberes y la traducción intercultural como estructura de la composición de la epistemología del Sur. El fundamento de la ecología de saberes es que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda la ignorancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo el conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular[11]. La ecología de los saberes emprende con la exaltación de que todas las prácticas de relaciones entre los seres humanos, así como entre los seres humanos y la naturaleza, involucran más de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia[12]. No se circunscribe ni se reduce a la utilización del conocimiento científico. En la ecología de saberes, forjar credibilidad para el conocimiento no científico no supone desacreditar el conocimiento científico. Simplemente implica su utilización contra-hegemónica. Consiste, por una parte, en explorar prácticas científicas alternativas que se han hecho visibles a través de las epistemologías plurales de las prácticas científicas y, por otra, en promover la interdependencia entre los conocimientos científicos y no científicos[13]. El recurso contra-hegemónica de la ciencia moderna compone una incursión análoga de los confines tanto internos como externos. Por ello, el recurso contra-hegemónica de la ciencia moderna no se puede ceñir solamente a lo que comúnmente se llama ciencia; exclusivamente tiene sentido dentro de una ecología de saberes[14].

 

El otro eje componente de la epistemología del Sur es la traducción intercultural, herramienta que es entendida como procedimiento que hace recíprocamente inteligible las experiencias y las prácticas dadas en los mundos, tanto disponibles como posibles[15]. El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas (y sus agentes). La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Este trabajo es lo que hace posible la ecología de los saberes. La hermenéutica diatópica consiste en un trabajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de identificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan[16]. La hermenéutica diatópica supone la comprensión de que todas las culturas son inconclusas y, por tanto, pueden ser complementadas por el diálogo y por la confrontación con otras culturas. Admitir la comparación de las culturas no implica adoptar sin más el relativismo como actitud filosófica. Implica, sí, admitir el universalismo como una peculiaridad occidental cuya hegemonía como idea no reside en sí misma, sino más bien en la dominación de los intereses que la sostienen. La crítica del universalismo reanuda la crítica de la posibilidad de la teoría general. La hermenéutica diatópica reconoce, de modo diametralmente opuesto, lo que llamaremos universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de completitud cultural. En las circunstancias que nos encontramos de transición, la mejor formulación para el universalismo negativo tal vez sea denominarlo como una teoría general residual: una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general[17].

 

 

Diagramas de poder y Estado

 

Haciendo el análisis del contexto latinoamericano Boaventura de Sousa Santos habla de cuatro dimensiones que conforman el contexto socio-político-cultural del continente; estas son la referida a las luchas ofensivas y defensivas, la que se relaciona a la acumulación ampliada y a la acumulación primitiva, la que remite a lo hegemónico y contrahegemónico y la dimensión que trata el debate civilizatorio. En lo que respecta a las luchas efectuadas en el continente distingue las luchas ofensivas, que tienen como objeto la transformación del Estado, de las luchas defensivas, que tienen como problema conservar las conquistas logradas frente a intentos de avasallamiento de los derechos consagrados en sus constituciones; estas luchas tendrían como problema al Estado. La luchas ofensivas caracterizan a los procesos de Bolivia, Ecuador y Venezuela. Considera que entre las luchas más avanzadas se encuentran los movimientos indígenas que han conducido el constitucionalismo transformador de Bolivia y Ecuador, también la revolución bolivariana, que es como la expresión de un nuevo nacionalismo, en la perspectiva de la soberanía sobre los recursos naturales. Lo avanzado de estos proceso se manifiesta en el horizonte abierto por la construcción de Estados plurinacionales. En cambio, entre las luchas más retrasadas y defensivas se encuentran las luchas contra la criminalización de la protesta social, contra la contrarrevolución jurídica, que busca des-constitucionalizar las conquistas sociales consagradas en las constituciones más recientes, siendo un buen ejemplo lo que ocurre en Brasil, contra el militarismo y el asesinato político, patéticamente manifiesto en Colombia, contra el golpismo, como es el caso de Honduras, contra el control de los medios de comunicación por parte de las oligarquías, convirtiendo estos medios en un partido de oposición a los procesos de transformación desatados en las sociedades. Estas luchas han puesto de nuevo en cuestión el Estado, sobre todo las luchas ofensivas, en tanto que las luchas defensivas se restringen a las resistencias contra el carácter represivo del Estado. De todas maneras es indispensable la combinación y la articulación entre las dos formas de lucha, incluso en el caso de las luchas ofensivas, sobre todo cuando no se ha logrado la transformación del Estado y este sigue atrapado en la reiteración material de la vieja arquitectura del poder o cuando se tienen que enfrentar la conspiración abierta de poderes facticos y violencias políticas no estatales, como formas de resistencia al cambio de las oligarquías regionales. Lo que importa en todo esto es la cuestión Estatal, la transformación del Estado, la nueva relación participativa con la sociedad; es decir la reinvención de lo político por la vía de la profundización democrática del proceso, desatando nuevas formas de gobierno y conformando materialmente la democracia participativa.

 

En lo que respecta a la dimensión componente de la relación entre acumulación primitiva y acumulación ampliada de capital, queda claro que la llamada acumulación originaria no es solamente la fase primordial de la acumulación capitalista, sino también el procedimiento extraeconómico de despojamiento constante de los recursos humanos y los recursos naturales que sostiene permanentemente la acumulación ampliada, que se realiza por medio de procedimientos económicos. La forma imperial de resolución de la crisis y de los conflictos, la recurrencia expansiva del método administrativo neoliberal que despoja de sus recursos naturales a los países, pone en suspenso las conquistas sociales, privatiza las empresas públicas, se apodera de los ahorros de los trabajadores, transfiere la carga de la crisis a las poblaciones, pueblos y clases subalternas, incluso clases medias, es un buen ejemplo de cómo funciona la articulación complementaria de la acumulación originaria y la acumulación ampliada de capital.

 

En lo que respecta a la relación de lo hegemónico y contrahegemónico, Boaventura de Sousa Santos dice: La tercera dimensión del contexto latinoamericano es que en este continente, más que en ningún otro, se ha logrado en los últimos veinte años hacer con éxito un uso contra-hegemónico de instrumentos políticos hegemónicos como son la democracia representativa, el derecho, los derechos humanos y el constitucionalismo[18]. Un poco más abajo ratifica esta relación paradójica y complementaria de lo hegemónico y contrahegemónico: El uso contra-hegemónico, como el nombre indica, significa la apropiación creativa por parte de las clases populares para sí de esos instrumentos a fin de hacer avanzar sus agendas políticas más allá del marco político-económico del Estado liberal y de la economía capitalista. Las movilizaciones populares de las dos últimas décadas por un nuevo constitucionalismo, desde abajo, por el reconocimiento de los derechos colectivos de las mujeres, indígenas y afrodescendientes, la promoción de procesos de democracia participativa en paralelo con la democracia representativa, las reformas legales orientadas al fin de la discriminación sexual y étnica, el control nacional de los recursos naturales, las luchas para retomar la tensión entre democracia y capitalismo eliminada por el neoliberalismo (democracia sin redistribución de la riqueza y, al contrario, con concentración de riqueza); todo ello configura un uso contra-hegemónico de instrumentos e instituciones hegemónicas[19].     

 

 

¿Se puede decir que la lucha del pueblo boliviano, de los movimientos sociales, de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos se resume a un uso contra-hegemónico de instrumentos hegemónicos? Cuando en octubre de 2003 bajaron las juntas de vecinos de la ciudad de El Alto, apoyados por los pobladores de los barrios de “la ceja”, teniendo como cobertura la movilización y la emergencia de las veinte provincias del departamento de La Paz, además de la movilización generalizada en Oruro, Potosí y Cochabamba, la sede de gobierno prácticamente estaba tomada? Una concentración gigantesca pobló la Plaza San Francisco y sus alrededores, mientras las marchas multitudinarias seguían bajando y recorriendo las rutas del centro de la ciudad. Tanques y tanquetas, tropas y oficiales aguardaban inútilmente en la Plaza de Armas, pues ante semejante multitud, que seguramente orillaba el medio millón de personas, la defensa militar del gobierno habría sido derrotada. El fantasma de la insurrección de abril de 1952 rondaba en las calles y seguramente en la cabeza de los altos mandos. Los generales se reunieron con Gonzalo Sánchez de Lozada, el presidente de entonces, le comunicaron que no iban a defender al gobierno. En realidad no podían arriesgarse a ser derrotados como cuando la revolución nacional de 1952. Unas cuantas cuadras separaban la Plaza de los Héroes (Plaza San Francisco) de la Plaza de Armas (Plaza Murillo) donde se encuentran el Palacio de Gobierno, el Palacio Legislativo, la Cancillería y la Prefectura; este espacio y estructura de poder estaba rodeado y circundado por sendas marchas enardecidas. Lo único que faltaba era marchar hacia la Plaza Murillo. El gobierno neoliberal se había desmoronado, al día siguiente viajaría apresurado Gonzalo Sánchez de Lozada, apoyado por un operativo montado, que lo sacaría de las áreas del Colegio Militar de Irpavi, lo llevaría en helicóptero al aeropuerto de El Alto y desde ahí su último destino en Bolivia sería la ciudad de Santa Cruz. Dejaría su renuncia que sería leída en sesión extraordinaria del Congreso.

 

¿Por qué las multitudes no tomaron el gobierno? Esa es la pregunta que quedó en las cabezas de muchos de los movilizados de entonces. ¿Se puede responder a esta pregunta? Es difícil armar una respuesta, quizás haya varias. La discusión pasó a los cabildos donde se seguía reuniendo la gente. La figura de algunos desenlaces preocupaba a los dirigentes. A pesar que la consigna de las marchas había sido “ahora sí guerra civil”, era demasiada responsabilidad desencadenar voluntariamente la guerra civil, que seguramente podía derivar en una guerra federal; otro fantasma de la historia de Bolivia. La guerra federal de fin de siglo XIX enfrentó a liberales del norte contra conservadores del sur, al ejército federal y el ejército unitario. Combate que en términos formales era desequilibrado pues las armas y el ejército se encontraban al mando de los unitarios  conservadores del sur, sin embargo, en términos reales la compensación de las fuerzas, e incluso el desborde, se debió a la participación de la guerrilla indígena, del contingente de campesinos aymaras y del ejército improvisado de Zarate Willca. Ante esta arremetida inmensa y desbordante, el ejército del norte y el ejército del sur se apresuraron a llegar a un acuerdo, finalizar el conflicto entre liberales y conservadores, entre federales y unitarios, para enfrentar la guerra indígena, la misma que recordaba los levantamientos indígenas del siglo XVIII. El general Willca fue tomado preso y ajusticiado. La guerra federal culminó con el traslado de la sede de gobierno a la ciudad de La Paz y el Estado siguió los marcos institucionales y organizacionales del sistema unitario. No hubo federalismo ni Estado aymara dentro del Estado federal. La guerrilla indígena y el ejército de Zarate Willca tuvieron que replegarse después de haber vencido al ejército unitario conservador del sud. Sobre la base de este conciliábulo se ingresó a la etapa liberal de la república; el Estado liberal no era más que un pacto y un acuerdo entre liberales y conservadores, entre federales y unitarios. La revolución liberal se restringió a la reforma educativa, expresada en la formación de normales, a la periodicidad de las elecciones, restringidas a los hombres ilustrados y propietarios privados, a lo que podríamos llamar la formalización de los partidos, la deliberación congresal y el ejercicio de gobierno de acuerdo a leyes. Los liberales también firmaron el Tratado de 1904, que terminaba de entregar las costas del Litoral a Chile, vencedor de la Guerra del Pacifico, contentándose con la construcción de un ferrocarril que conectaba la región minera con el pacífico. El ferrocarril fue financiado con dinero que compensaba la pérdida del Litoral. Este triste final de la guerra federal, este grotesco político, el pacto liberal-conservador, se convirtió en una constante en la historia de la república.

 

Hay quizás dos cosas que analizar en la historia política de Bolivia, la genealogía de las luchas contra-hegemónicas, en esta perspectiva, en un contexto mayor, las luchas de contrapoder, de las naciones y pueblos indígenas, del proletariado, en su condición perdurable así como en su condición nómada, de las clases populares, que conforman ese ámbito barroco de lo plurinacional-popular. Esto por un lado, por otro, es necesario analizar también la genealogía de los pactos que han sostenido las formas de dominación a lo largo de la historia colonial y republicana, incluyendo la última etapa de transición hacia un Estado plurinacional comunitario y autonómico. Haciendo un recuento rápido, pasamos de un pacto colonial, entre las autoridades coloniales y los caciques indígenas, a un pacto señorial, establecido de facto entre los hacendados criollos y las comunidades subordinadas a las haciendas, contemplando en este contexto el pacto fugaz entre liberales y aymaras, que deriva en el pacto liberal-conservador. De este pacto, que pretende legitimar el Estado liberal, pasamos con la irrupción de la revolución nacional de 1952 a un pacto entre el Estado-nación y las comunidades campesinas, pacto que ha de sostener las formas del Estado-nación, incluyendo a los gobiernos militares después de 1964, lapso cuando se impone el pacto militar campesino. El pacto entre el Estado-nación y comunidades campesinas se rompe en 1974, con la masacre del valle, masacre a campesinos, efectuada por oficiales y soldados del ejército boliviano. La crisis de legitimidad se extiende durante el periodo neoliberal. Después del ciclo de movimientos sociales que se desatan del 2000 al 2005, se abre una transición hacia el Estado plurinacional comunitario y autonómico. ¿Este es el espacio-tiempo de un nuevo pacto o, de modo diferente, se conforma una matriz sobre la base de la alianza de las naciones, pueblos indígenas originarios campesinos, clases populares y proletariado? Esta es una pregunta a la que no se puede responder teóricamente, sólo la práctica, el decurso de los acontecimientos, la correlación de fuerzas en la transición podrán responder como realización histórica. Hay que analizar entonces la genealogía de las luchas contra-hegemónicas y de contrapoder, además de la genealogía de los pactos que han buscado darle legitimidad a las formas de poder, estructuras de poder y mecanismos de dominación. De esta podremos responder a la pregunta: ¿Se puede decir que la lucha del pueblo boliviano, de los movimientos sociales, de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos se resume a un uso contra-hegemónico de instrumentos hegemónicos?

 

Una mirada genealógica de la guerra anticolonial, actualizada en distintos contextos de la historia, nos muestra la recurrencia transversal de la insurgencia indígena y de una guerra popular prolongada. Nos referimos a trayectorias subversivas que terminan inscribiendo las huellas de los recorridos alterativos, nómadas y líneas de fuga. En la perspectiva de un mapa temporal, nos referimos la guerra india desatada por quischwas y aymaras, acompañada por los levantamientos indígenas del siglo XVIII; siguiendo la secuencia, tenemos la continuidad de estos levantamientos durante el siglo XIX, a pesar de la participación dual de los indígenas en los dos bandos, el realista y el criollo, durante las guerras de la independencia, la de los guerrilleros y la del ejército independentista; luego viene el estallido de nuevos levantamientos en la primera mitad del siglo XX, incluyendo las resistencias y participaciones comunitarias en el reclutamiento para la Guerra del Chaco; en la segunda mitad del mismo siglo tenemos  ciertas reminiscencias de los levantamientos indígenas, estrictamente localizados después de la Revolución Nacional y la Reforma Agraria; más tarde, durante el crepúsculo del régimen militar, la reiteración de levantamientos campesinos, durante la masacre del valle y después, incluyendo el gran bloqueo de caminos de 1979 de la flamante CSUTCB, dirigida por el dirigente aymara Genaro Flores; cerrando el siglo, como iniciando un nuevo ciclo de levantamientos indígenas emerge desde el fondo amazónico la marcha indígena de tierras bajas por la dignidad y el territorio,  en 1990 y 1992; ya al comienzo del nuevo milenio tenemos al magma ardiente, emergiendo volcánicamente desde las profundidades de las contradicciones y la memoria larga,  este acontecimiento es el bloqueo de caminos idígeno-campesino y el sitio de ciudades, en septiembre del 2000; después viene el tejido de recorridos deconstructores de los movimientos sociales, confluyendo de manera entrelazada entre múltiples movimientos, en bloqueos y marchas, durante el ciclo semi-insurreccional de corrientes sociales e indígenas anticapitalistas y descolonizadoras del 2000 al 2005. Este recorrido profuso nos muestra el uso recurrente de instrumentos de contrapoder y contra-hegemónicos que nada tienen que ver con una analogía respecto los instrumentos institucionales y hegemónicos. Esto es importante anotar, sobre todo retomar cuando tengamos que analizar la experiencia democrática del 2006 al 2010, que corresponde a la primera gestión del gobierno indígena y popular y una primera parte de la segunda gestión de este gobierno.

 

Pero antes debemos analizar la estructura de los pactos, el sentido histórico de los mismos, la forma en la que se dan, cómo sostienen la legitimidad relativa y restringida o si se quiere, la imitación de la legitimidad, en los distintos contextos temporales políticos, en las diferentes coyunturas. Comenzaremos con el pacto colonial. Retomando la investigación histórica de Sinclair Thomson podemos aseverar que lo que llamamos pacto colonial se estructura fundamentalmente en el cacicazgo, la mediación primordial entre las formar de organización indígena y la administración colonial, que en el fondo era una alianza entre noblezas, la nobleza nativa con los espectros de la nobleza colonial, por la vía de los administradores, autoridades y religiosos de la Audiencia y del virreinato. Cuando esta mediación entre en crisis durante el siglo XVIII, cuando es socavada, desde adentro y desde el fondo de las comunidades, cuando se desestructura el cacicazgo, el pacto colonial se rompe y pone en evidencia la dominación colonial, a través de los levantamientos e insurrecciones que van a atravesar el continente ecológico de Los Andes, altiplano, serranías, valles y caídas subtropicales. Por eso dice Sinclair Thomson: Mis hallazgos indican que, virtualmente sin excepciones, los caciques o señores nativos no participaron en dichas movilizaciones en La Paz. La insurgencia estuvo marcada por poderosas fuerzas comunitarias de base, que perseguían objetivos comunales. Su liderazgo era ya descentralizado o altamente sensible a las demandas de las comunidades. La autonomía y la pujanza de estas fuerzas comunales reflejaban las transformaciones que se estaban dando en ese momento dentro de las comunidades, con el desmoronamiento del cacicazgo y la transferencia del poder a la base de la formación política[20]. La lectura de la cita nos deja claro dos cosas, que la estructura del pacto colonial es el cacicazgo, una mediación de autoridades nativas reconocidas por el poder colonial, encargadas de administrar hacia adentro el manto de los territorios comunitarios, tomando en cuenta sus “usos y costumbres”, sus formas de administración, resolviendo los pleitos y representando a los pueblos indios ante las autoridades coloniales; también administraban las tareas de la mediación, que tenían que ver con el tributo indígenal, los impuestos y la mita minera. Parece que el diezmo era administrado directamente por las iglesias o dependiendo de las circunstancias. En principio tenían derecho a ser caciques los descendientes de la nobleza Inka o de los señoríos, que era más o menos lo mismo, empero después, en la medida que pasaba el flujo del tiempo colonial, se fueron corroyendo y tergiversando las reglas; se produce una mestización de los puestos de caciques. Españoles, criollos o mestizos terminaban casándose con mujeres descendientes de los nobles, adquiriendo de este modo el derecho a ser caciques. Los múltiples pleitos y denuncias del periodo en cuestión nos muestran una convergencia y saturación de conflictos de legitimidad. Estos conflictos formaron parte de las causas de la corrosión del cacicazgo. Mientras duró esta mediación el pacto colonial sustentó una suerte de legitimidad de las administraciones coloniales. Hablamos como de dos siglos de pacto colonial, antes que los levantamientos de 1780-1781 dejen su impacto irremediable en la formación política y social de la estructura colonial, abriendo un vacío político, que difícilmente va a ser llenado en los tiempos posteriores.

 

¿En qué consistía el pacto colonial? Sinclair Thomson recoge este término de Tristan Platt; se trata de un pacto colonial de reciprocidad parecido al pacto efectuado entre comunidades y Estado Inka. Sinclair Thomson dice que aunque el tributo significaba una gran carga para ellos y la mit’a era especialmente onerosa, los indios contribuyeron al soberano español en el entendido de que la corona, a su turno, garantizaría la protección de sus tierras y las condiciones para la reproducción de las comunidades[21]. La reciprocidad consistía en que las comunidades entregaban el tributo y los brazos para la mita, en tanto que la administración garantizaba la propiedad comunitaria de la tierra y las condiciones de reproducción por parte de las comunidades. El autor de Cuando sólo reinasen los indios escribe: la segregación de castas entre “república de indios” y la “república de españoles” así como la obsesión por el honor y el rango en la mentalidad colonial española establecieron el espacio y el significado que tuvo la mediación política entre estas repúblicas, y entre la comunidad local y el orden colonial más amplio. Desde el punto de vista español, el intermediario más importante – el cacique o gobernador comunal indígena – se identificaba legalmente con la república indígena, efectivamente subordinada, aunque a la vez era reconocido como noble, con los honores y privilegios correspondientes a su rango. Los miembros de la comunidad reconocían el respaldo gozado por el cacique por parte del estado colonial y, al mismo tiempo, esperaba que el cacique cumpliera con ciertas normas tradicionales de los señores aymaras mallkus[22].

 

Estado plurinacional comunitario

La refundación del Estado en América Latina.

                                                                      

Epistemología del Sur

 

El libro de Boaventura de Sousa Santos La refundación del Estado en América Latina, comprende dos partes, una teórica y otra analítica, entendida como comparada, de los procesos boliviano y ecuatoriano. En la primera parte se trabaja las Dificultades de la imaginación política o el fin de lo que no tiene fin, además de La distancia en relación a la tradición crítica eurocéntrica; también se vuelve a exponer Una epistemología del sur. La segunda parte trabaja, en el capítulo cuarto, El contexto latinoamericano, en el quinto, La naturaleza de la transición, en el capítulo seis, La refundación del Estado y los falsos positivos, en el capítulo siete, La reconfiguración del conjunto político. Nuevas fracturas, dualidades y oportunidades. Después vienen las conclusiones. Al principio se hace la pregunta sobre si el capitalismo tiene fin, qué tendríamos que hacer para que llegue ese fin, cuál es el fin del capitalismo sin fin. La misma pregunta se repite en otro espesor y en otra genealogía, esta vez sobre el fin del colonialismo sin fin. La clave de este fin está en la movilización coordinada y politizada de los movimientos sociales, de las naciones y pueblos der Sur, en el desplazamiento y la ruptura epistemológica del Sur respecto a la herencia eurocéntrica, en el desplazamiento político del centro al Sur del sistema-mundo capitalista; así también en la conformación de las condiciones, el desprendimiento y el devenir de un nuevo modelo civilizatorio, que en el caso de Bolivia y Ecuador está vinculado al vivir bien, suma qamaña, suma kausay. ¿Podrá convertirse este modelo que nace de la matriz de las culturas y civilización indígena, que nace de las cosmovisiones indígenas, en un modelo descolonizador y diferencial planetario? Eso depende por lo menos de dos cosas, de la imaginación descolonizadora, del alcance de la descolonización, y de la correlación de fuerzas a nivel mundial. Para esto se requiere quebrar los monopolios de los países imperialistas del centro del sistema mundo capitalista. Entre estos quiebres de los monopolios se encuentra el monopolio del acceso a las riquezas naturales del planeta, también el monopolio financiero y el monopolio tecnológico, además del monopolio de los medios de información y de comunicación, fuera del monopolio de las armas de destrucción masiva.  Esta lucha antimonopólica de parte de los países del Sur no sólo tiene que llevarnos a un mundo multipolar, saliendo del mundo unipolar basado en el dominio y la hegemonía norteamericana, sino también debe llevarnos a una revolución cultural a escala mundial, que no sólo signifique la ruptura y el desplazamiento epistemológico, sino también una recodificación y una revalorización múltiple de las conductas, los comportamientos, las prácticas, los imaginarios, los cuerpos, en un contexto de procesos y acontecimientos que logren las transformaciones institucionales, económicas, política y culturales. Una transformación profundas de las relaciones entre formas de Estado y formas de sociedad, creando nuevas formas políticas y de gubernamentalidad, donde las multitudes, las naciones, los pueblos, las sociedades tengan incidencia primordial. Esto significa la profundización y transformación multitudinaria de la democracia, desarrollando la acción directa, las formas colectivas, las formas comunitarias, las consultas permanentes, el respeto absoluto a los derechos de las naciones, los pueblos, las sociedades, los colectivos, las comunidades, los individuos.

Boaventura observa que en nuestras temporalidades de transición se han perdido los sustantivos críticos, entre ellos socialismo, comunismo, dependencia, lucha de clases, alienación, participación, frente de masas; que se produce un desplazamiento conceptual, una pérdida, una relativización, pero también la emergencia de nuevas formas de pensar, que no caen en la hegemonía del pensamiento único liberal-neoliberal, que más bien proponen alternativas emancipadoras. Se da también una relación fantasmal entre teoría y práctica. La crítica va dirigida a la tradición crítica eurocéntrica, respecto de la cual debemos realizar un distanciamiento. Las posibilidades emancipadoras se encuentran en los movimientos del Sur, en los movimientos indígenas, en los movimientos sociales, en el conglomerado de movimientos diversos que se enfrentan a las formas polimorfas de dominación del capitalismo y de sus estados. Una nueva teoría crítica debe adecuarse o, mas bien, devenir de la experiencia de las prácticas emancipadoras del Sur. Tomar distancia implica estar simultáneamente adentro y afuera de lo que se critica, de tal modo que se desprende de esta actitud la sociología transgresiva de las ausencias y de las emergencias. En lo que respecta a la sociología de las ausencias, ésta consiste en hacer presente lo ausente, en volver existente lo inexistente, en calificar y valorar lo descalificado por la racionalidad represiva de la mono-cultura vigente. La sociología de las emergencias consiste en sustituir el tiempo lineal por múltiples temporalidades emergentes, un futuro vacío por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente utópicas y realistas.

Boaventura entiende por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no científicos, la perspectiva múltiple de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y de grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo[23].  ¿Qué se entiende por el Sur? El Sur no es un concepto geográfico, es mas bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo y de la resistencia para superarlo[24]. Se trata de un Sur  anticapitalista, anticolonialista y antiimperialista. Por eso dice Boaventura que la comprensión  del mundo es  mucho más amplia  que la comprensión occidental del mundo[25].  Se requiere no tanto alternativas como un pensamiento alternativo de alternativas[26]. Las dos ideas centrales de la epistemología del Sur son la ecología de los saberes y la traducción intercultural[27].  El fundamento de la ecología de los saberes es que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda ignorancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular[28].  Como dijimos, la segunda idea de la epistemología del Sur es la traducción intercultural; ésta debe ser entendida como el procedimiento para crear inteligibilidad recíproca entre las diversas experiencias del mundo. No atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el de parte homogénea[29].  Las experiencias del mundo son tratadas como como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes[30]. El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas. La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Ésta consiste en un trabajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de identificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan[31].

La epistemología de los saberes comprende en su contorno una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias, en su interior una ecología de los saberes y una traducción intercultural, entendida como una hermenéutica diatópica. Se trata de una epistemología múltiple y diferencial que emerge desde el Sur, una epistemología deconstructiva, también una epistemología emancipadora, que se encamina a hacer circular los saberes puestos en la sombra por la ciencia y los juegos de poder de los mecanismos de dominación vigentes. Se trata de una epistemología descolonizadora, que interpela, cuestiona los saberes dominantes, que abre horizontes de visibilidad y de decibilidad distintos, diferenciales y alternativos al paradigma cultural dominante, el de la modernidad. Una epistemología descolonizadora por el desmontaje de los dispositivos de poder, por la deconstrucción de las relaciones de poder, incorporadas al cuerpo y cristalizada en los huesos, transferidas al espesor del cuerpo, internalizadas en el sujeto y la subjetividad. Ahora bien una epistemología de sur no puede ser solamente un enunciado, un conjunto de enunciados, un proyecto alternativo, no puede ser sólo una demarcación, un deslinde, respecto a la epistemología eurocéntrica de la modernidad; tiene que ser algo más, tiene que ser un despliegue múltiple de prácticas discursivas y de prácticas no discursivas, que efectivamente hagan circular la pluralidad de los otros saberes y los articulen en una hermenéutica múltiple e intercultural. Una epistemología del Sur debe abrirse a una transformación radical de las formaciones discursivas, a alternativas formas de decodificación, de significación, de re-significación y de traducción, de figuraciones, de configuraciones y re-figuraciones.  Una epistemología del Sur debe desenvolver nuevas formas, métodos y técnicas de construcción de los objetos, nuevas lógicas y teorías de construcción de los conceptos, nuevas hermenéuticas del sujeto.

 

La fundación del Estado plurinacional comunitario y autonómico

En el análisis del contexto latinoamericano Boaventura de Sousa Santos distingue cuatro dimensiones, la de las luchas, la de la acumulación, la de la hegemonía, y la del debate civilizatorio. Diferencia las luchas ofensivas de las luchas defensivas, dice que las luchas ofensivas de los movimientos indígenas han conducido al constitucionalismo transformador en Bolivia y Ecuador; podríamos decir también a la apertura del horizonte del Estado plurinacional, lo que equivale decir la muerte del Estado-nación, del Estado moderno, del Estado liberal. Empero estas revoluciones tienen que ser tomadas en cuenta con respecto a la colateralidad de la revolución bolivariana en Venezuela, caracterizada como nuevo nacionalismo definido en términos del control de los recursos naturales. Como ejemplo de las luchas defensivas entra el resto de los países, cuyos movimientos sociales se abocan a la lucha contra la criminalización de la protesta social, contra la contrarrevolución jurídica que busca desconstitucionalizar las conquistas sociales, contra el paramilitarismo y el asesinato político, contra el golpismo, contra el control de los medios de comunicación por parte de las oligarquías. Las dos formas de luchas no están separadas pues también tienen que combinarse en tanto que la articulación entre los dos tipos de lucha es compleja. Incluso – dice Boaventura - en países o contextos políticos donde dominan las luchas ofensivas hay que recurrir a luchas defensivas cuando la toma del poder del Estado no es total o cuando el Estado no tiene control eficaz sobre los poderes fácticos y la violencia política no-estatal[32]. Habría que decir también cuando el Estado no termina de transformarse y resiste al cambio y a las revoluciones institucionales, cuando reproduce mecanismos represivos ante las demandas y emergencias participativas de los movimientos sociales. Estos movimientos buscan radicalizar la democracia, realizando la democracia participativa, comunitaria e intercultural, lograr el acceso efectivo a la tierra, la redistribución del excedente de los recursos naturales, la promoción de alternativas al desarrolló, como es el caso del vivir bien, así como oponerse a la separación entre sociedad y naturaleza, concibiendo mas bien la integralidad de la madre tierra. También podríamos decir que se trata del trastrocamiento de la concepción liberal que separa Estado de sociedad civil, integrando a la saciedad al Estado, a la forma de Estado y a las formas de gobierno, que deben contemplar la democracia participativa, la democracia comunitaria y la democracia directa, además de la democracia representativa.

La segunda dimensión tratada es la que se refiere a la acumulación, respecto a la cual es indispensable entender la combinación articulada de las dos formas de acumulación analizadas por Marx, la acumulación ampliada y la acumulación originaria, la primera relacionada a la transformación de las condiciones de producción y por lo tanto a la valorización dineraria por medio de la explotación del trabajo y la modificación de la composición orgánica del capital; la segunda forma de acumulación relacionada al despojamiento violento de los recursos naturales por medio de la ocupación colonial de tierras y el sometimiento de las poblaciones nativas, la privatización descomunal de las empresas públicas, el saqueo de ahorro de las sociedades y de los trabajadores, la mantención de formas extractivitas de explotación orientadas a formar economías rentistas. Ambas formas de acumulación se articulan retroalimentándose de distintas formas dependiendo los problemas que enfrenta el capitalismo en su proceso de acumulación y el desplazamiento de la crisis estructural. 

La tercera dimensión que describe y analiza el autor es la del uso contra-hegemónico de instrumentos hegemónicos, como son la democracia representativa, el derecho, los derechos humanos y el constitucionalismo. Al respecto habría que preguntarse: ¿Se puede decir que la lucha del pueblo boliviano, de los movimientos sociales, de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos se resume a un uso contra-hegemónico de instrumentos hegemónicos? A propósito en un ensayo titulado Emancipaciones poscoloniales escribo lo siguiente: Una mirada genealógica de la guerra anticolonial, actualizada en distintos contextos de la historia, nos muestra la recurrencia transversal de la insurgencia indígena y de una guerra popular prolongada. Nos referimos a trayectorias subversivas que terminan inscribiendo las huellas de los recorridos alterativos, nómadas y líneas de fuga. En la perspectiva de un mapa temporal, nos referimos a la guerra india desatada por quischwas y aymaras, acompañada por los levantamientos indígenas del siglo XVIII; siguiendo la secuencia, tenemos la continuidad de estos levantamientos durante el siglo XIX, a pesar de la participación dual de los indígenas en los dos bandos, el realista y el criollo, durante las guerras de la independencia, que corresponde a la lucha de los guerrilleros y los combates del ejército independentista; luego viene el estallido de nuevos levantamientos en la primera mitad del siglo XX, incluyendo las resistencias y participaciones comunitarias en el reclutamiento para la Guerra del Chaco; en la segunda mitad del mismo siglo tenemos  ciertas reminiscencias de los levantamientos indígenas, estrictamente localizados después de la Revolución Nacional y la Reforma Agraria; más tarde, durante el crepúsculo del régimen militar, la reiteración de levantamientos campesinos, durante la masacre del valle y después, incluyendo el gran bloqueo de caminos de 1979 de la flamante CSUTCB, dirigida por el dirigente aymara Genaro Flores; cerrando el siglo, como iniciando un nuevo ciclo de levantamientos indígenas emerge desde el fondo amazónico la marcha indígena de tierras bajas por la dignidad y el territorio,  en 1990 y 1992; ya al comienzo del nuevo milenio tenemos al magma ardiente del levantamiento indígena contemporáneo, emergiendo volcánicamente desde las profundidades de las contradicciones y la memoria larga;  este acontecimiento es el bloqueo de caminos idígeno-campesino y el sitio de ciudades, en septiembre del 2000; después viene el tejido de recorridos deconstructores de los movimientos sociales, confluyendo de manera entrelazada entre múltiples movimientos, en bloqueos y marchas, durante el ciclo semi-insurreccional de corrientes sociales e indígenas anticapitalistas y descolonizadoras del 2000 al 2005. Este recorrido profuso nos muestra el uso recurrente de instrumentos de contrapoder y contra-hegemónicos que nada tienen que ver con una analogía respecto los instrumentos institucionales y hegemónicos. Esto es importante anotar, sobre todo retomar cuando tengamos que analizar la experiencia democrática del 2006 al 2010, que corresponde a la primera gestión del gobierno indígena y popular y una primera parte de la segunda gestión de este gobierno[33]. Podemos decir que es en esta última etapa cuando se usan los instrumentos hegemónicos de manera contra-hegemónica; aunque se pueda detectar en la historia periodos de uso de instrumentos hegemónicos, como es el caso del periodo de la Revolución Nacional (1952-1964), como es el caso de parte del periodo llamado democrático (1982-2005), que incluye el periodo neoliberal (1985-2005), el lapso que propiamente se hace uso contra-hegemónico de instrumentos hegemónicos es cuando se da la apertura a  la democracia plebeya y durante la primera gestión del gobierno indígena popular, incorporando también la segunda gestión de este gobierno (2005-2010). Sin embargo, no puede explicarse esta etapa sin la acumulación histórica de la experiencia del uso de instrumentos contra-hegemónicos en el sentido contra-hegemónico.  Esto quiere decir que la profundización democrática en Bolivia se basa primordialmente en los levantamientos, en la guerra anticolonial, en la movilización, en las marchas, en los bloqueos, sitios, en los acontecimientos insurreccionales, en las emergencias semi-insurreccionales. El espesor histórico, el fondo y el trasfondo, del uso de los instrumentos hegemónicos en el sentido contra-hegemónico, es pues la desmesura política de la revuelta, la revolución y el proceso de movilizaciones.

La cuarta dimensión encontrada en el análisis del contexto latinoamericano es el debate civilizatorio. Boaventura de Sousa Santos dice: hoy, debido a la renovada eficacia de las luchas de los pueblos indígenas y afro-descendientes, el debate civilizatorio está en la agenda política y se manifiesta a través de dualidades complejas ancladas en universos culturales y políticos muy distintos. No se trata de diferencias culturales siempre presentes en el seno de cualquier universo civilizatorio, sino de diferencias culturales entre universos civilizatorios distintos. A título de ejemplo, algunas de las dualidades: ¿recursos naturales o Pachamama?, ¿desarrollo o Sumak Kawsay?, ¿tierra para reforma agraria o territorio como requisito de dignidad, respeto e identidad?, ¿Estado-nación o Estado plurinacional?, ¿sociedad civil o comunidad?, ¿ciudadanía o derechos colectivos?, ¿descentralización/desconcentración o autogobierno indígena originario campesino?[34] Se puede resumir el debate civilizatorio en torno al vivir bien, suma qamaña, suma kausay, que es tomado, desde la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, llevada a cabo el 22 de abril  en Tiquipaya-Cochabamba,  como modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. La peculiaridad del vivir bien es que arranca de la matriz de cosmovisiones indígenas del continente y se proyecta como proyecto civilizatorio de los movimientos sociales del mundo en lucha contra el capitalismo.

 

 

Naturaleza de la transición

¿Cuál es la estructura, la composición, la orientación y la dirección de la transacción? Esta es la pregunta que no solamente tiene que ver con la temporalidad sino también con el desplazamiento político y la transformación política. La pregunta implícita es más o menos la siguiente: ¿A dónde va la transición? También podríamos preguntarnos: ¿Es transformadora la transición? Y podemos seguir: ¿Cuáles son las experiencias de la transición? ¿Cuáles son las percepciones de la transición? Volviendo atrás, sin necesariamente repetir la pregunta: ¿A dónde vamos con la transición? ¿Dónde nos lleva? Sobre todo esta pregunta se hace inquietante cuando sabemos que se trata de la transición hacia el Estado plurinacional comunitario y autonómico. ¿Hemos dejado el Estado-nación? ¿Podemos dejar esta estructura política heredada? ¿El Estado plurinacional comunitario es una utopía o mas bien es la potencia y la potencialidad inmanente del poder constituyente e instituyente, de la voluntad de poder de los movimientos sociales y de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos y afro-bolivianos? ¿Este proyecto anhelante, esta proyección política y social, coincide con la sustentación de las condiciones de posibilidad históricas? ¿Puede la voluntad política multitudinaria cambiar las condiciones, transformarlas? Para responder estas preguntas no debemos olvidarnos que nos situamos en campos de correlaciones de fuerzas, en el espacio-tiempo de procesos en curso, plásticos y moldeables. Hay que distinguir la lectura de las fuerzas desde la perspectiva de su cantidad de la lectura cualitativa de las fuerzas, que se basa en la distinción de su diferencia; así también distinguir la direccionalidad y el sentido del juego de fuerzas. Así, por este camino, es también importante distinguir lo anterior de la interpretación hecha por la voluntad de poder, afirmativa o reactiva. Podemos decir, transformadora o restauradora.  

 

De acuerdo a la apreciación de Boaventura de Sousa Santos se cuenta con una vasta bibliografía sobre transiciones políticas contemporáneas. Hablamos de estudios sobre las transiciones de las dictaduras o “Estados burocrático autoritarios” de la década de los años 60 y 70 del siglo pasado hacia las democracias liberales de los años 80. Entre estos estudios sobresale la investigación de Guillermo O’Donnell[35]. La problemática medular en este conjunto de investigaciones es definir dónde comienza la transición y hasta dónde va[36]. Al respecto, lo importante es subrayar que, en general, la teoría crítica latinoamericana, en especial de los años 80 del siglo pasado, concentró sus críticas en el carácter “superestructural” de los análisis de las transiciones, totalmente centrados en las dinámicas y procesos políticos (casi siempre dominados por las élites y con muy poco espacio para las clases populares), y en el hecho de que las transiciones democráticas ocurrieron al mismo tiempo que la liberalización de las economías exigida por la nueva ortodoxia, el neoliberalismo, y por eso coincidieron con el aumento exponencial de las desigualdades sociales, lo que acabó por deslegitimar la democracia liberal en la percepción de las clases populares[37]. En la nueva generación de transiciones de los procesos de transformación recientes, el perfil, la forma, el contenido, la estructura, la composición y la orientación de los mismos cuestiona las concepciones sobre la transición conformadas por la academia. Los movimientos sociales,  los movimientos indígenas, afro-descendientes y campesinos, los movimientos relativos a las identidades cuestionan las tesis e hipótesis consolidadas sobre la transición. Estos movimientos subvirtieron los fundamentos de las transiciones “canónicas” en tres dimensiones distintas: a) el inicio y el término de la transición, b) el concepto de tiempo que gobierna la transición y c) las totalidades en cuyo seno ocurre la transición[38].

 

En lo que respecta al inicio y el término de la transición, estas conmociones han trastornado toda la cuidadosa indagación sobre las transiciones al mostrar que sus duraciones son demasiado cortas, además de que las transformaciones “canonizadas” por ellas, sin ser minimizadas o menospreciadas, resultan como circunscritas a la coyuntura de referencia y no toman en cuenta los contextos históricos expansivos y dilatados de la emancipación y de la liberación[39]. En lo que respecta a el concepto de tiempo que gobierna la transición, no solamente la temporalidad ha sido alterada, sino también el concepto de tiempo que le subyace. Dada la concepción de tiempo lineal que subyace a la modernidad occidental, las transiciones son siempre una trayectoria que va del pasado al futuro[40]. En lo que respecta a las totalidades en cuyo seno ocurre la transición, el trastrocamiento de las concepciones establecidas tiene que ver con las diferentes cosmovisiones que son llamadas a converger en las transiciones de largo plazo. Las transiciones canónicas de las décadas pasadas son transiciones en el seno de totalidades homogéneas: dictadura y democracia en cuanto dos sub-especies de regímenes políticos modernos. En el caso de los indígenas y afro-descendientes, las transiciones ocurren entre civilizaciones distintas, universos culturales con cosmovisiones propias cuyo diálogo posible, a pesar de tanta violencia y de tanto silenciamiento, solamente es posible a través de la traducción intercultural y siempre con el riesgo de que las ideas más fundamentales, los mitos más sagrados, las emociones más vitales se pierdan en el tránsito entre universos lingüísticos, semánticos y culturales distintos[41].

 

La naturaleza de la transición supone una ruptura y quiebre civilizatorio y cultural, una ruptura y desplazamiento epistemológico, transformaciones radicales institucionales, económicas, políticas y culturales. La interpretación de esta transición es descolonizadora, entonces el inicio de la transición se remonta a la emergencia de la guerra anticolonial, a los levantamientos indígenas del siglo XVIII; la construcción de la nueva conceptualización de la transición descolonizadora supone poner en suspenso los mecanismos de dominación, la violencia corporizada, la discriminación y la explotación, la internalización de las relaciones de poder, la construcción del concepto apunta a una nueva forma de pensar la estructura de la temporalidad y el ritmo de los procesos; la des-totalización de la cultura y la civilización hegemónica corresponde al núcleo mismo de la transición, la misma que se orienta a la emancipación múltiple se los sujetos y subjetividades emergentes, de los ámbitos de relaciones alternativas y actualizadas, de las naciones y pueblos subyugados.

 

La pregunta de ¿a dónde vamos con la transición? La vamos a poder responder si visualizamos lo que contiene la transición, las fuerzas que la componen y la dirigen, la correlación de fuerzas, las tendencias en juego. Ya habíamos dicho que lo que se nota en la inercia del viejo Estado, del Estado-nación, la resistencia del Estado liberal a morir, la restauración del Estado colonial, la repetición del Estado moderno mononacional y mono cultural, atrapado en la s redes del orden mundial, de la dominación mundial delos países dominantes del centro del sistema mundo capitalista, bajo la hegemonía y dominación de la hiperpotencia económica, tecnológica, militar y comunicacional de los Estados Unidos de Norte América. Hablamos de la persistencia de las estructuras burocráticas del Estado liberal, de la mantención obsesiva de sus viejas normas, viejos procedimientos, viejas prácticas, que restituyen la forma de gobierno liberal que separa gobernantes de gobernados, Estado de sociedad civil. Comprendiendo esta restauración colonial en el marco de un Estado que sigue siendo subalterno, por lo tanto enredado en la textura de la múltiple dependencia. También hablamos de la dramática situación en a que se encuentra la Constitución Política del Estado, la aplicación de la constitución, pues ante un proceso de restauración colonial y liberal, lo que se hace es desconstitucionalizar el texto constitucional. La elaboración de leyes terminan siendo transitorias, no son el resultado de una construcción colectiva y de una ruptura conceptual con las formas coloniales de hacer leyes, reproduciendo mecánicamente el pensamiento represivo del derecho y del pensamiento jurídico, repitiendo mecánicamente la técnica legislativa, sin abordar para nada la producción legislativa desde un nuevo paradigma, desde la fuerza creativa de la imaginación y el imaginario radicales. Las leyes fundacionales fundan el nuevo Estado plurinacional comunitario y autonómico, no restauran el Estado liberal, el Estado-nación, el Estado moderno, es decir lo que llamamos el Estado colonial.  Por lo tanto, podemos encontrar dos tendencias en pugna en el proceso de transición , una, dominante, que encarna el proyecto de un capitalismo de Estado, atrapado acríticamente en el marco avejentado e inútil del paradigma de la revolución industrial, sin poder articular el cambio del modelo productivo, incluyendo la industrialización efectiva de las áreas estratégicas en el contexto articulado, complementario e integral de una economía plural, orientada a la economía social y comunitaria, la misma que despliega un modelo ecológico, en la perspectiva del modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo, la modernidad y el desarrollo.  La otra tendencia se encuentra subsumida, fragmentada y dispersa, tratando de responder desde distintas perspectivas a la aplicación consecuente de la constitución. Esta corriente abarca corrientes indianistas, ambientalistas, agraristas, plurinacionales y comunitarias.

  

 La fundación del Estado plurinacional comunitario o más allá del Estado

Boaventura de Sousa Santos plantea dos vertientes de transformación del Estado, la primera es el Estado como comunidad ilusoria, la segunda es el Estado de las venas cerradas. Respecto a la caracterización de la primera vertiente dice que:

 

El Estado-comunidad-ilusoria tiene una vocación política nacional-popular y trans-clasista. La “comunidad” reside en la capacidad del Estado para incorporar algunas demandas populares por vía de inversiones financieras y simbólicas ideológicas. La acción represiva del Estado asume, ella misma, una fachada simbólico-ideológica (la “seguridad ciudadana”). El carácter “ilusorio” reside en el sentido clasista del trans-clasismo. Las tareas de acumulación dejan de contraponerse a las tareas de legitimación para ser su espejo: el Estado convierte intereses privados en políticas públicas no porque sea “el comité de la burguesía”, sino porque es autónomo en la defensa del bien común. Por otro lado, al denunciar las más arrogantes manifestaciones del poder clasista (demonizando la ostentación, los bonos y gratificaciones), el Estado hace que los fundamentos de este poder queden todavía más invisibles e intocados[42].

 

En lo que respecta a la segunda vertiente de la transformación del Estado dice que:

 

Cuando los movimientos indígenas, en el continente latinoamericano y en el mundo, levantan la bandera de la refundación del Estado lo hacen por haber sufrido históricamente y por seguir sufriendo hoy en día las consecuencias de todas las características arriba mencionadas del Estado moderno en muchas de sus metamorfosis[43]. De acuerdo a lo que se escribe en Refundación del Estado en América latina, el Estado de las venas cerradas es el Estado plurinacional que se construye en Bolivia y Ecuador. Como dijimos varias veces este Estado de las venas cerradas no es un Estado moderno, no es un Estado liberal, por lo tanto no es un Estado colonial; por lo tanto se trata de un Estado que se construye sobre su condición pluralista, su condición heterogénea no moderna, podríamos llamarla postmoderna, su condición comunitaria, su condición descolonizadora. Para entender esta transformación estatal, esta transfiguración política, debemos tener en cuenta dos cosas, las dificultades de la transición y las condicionantes, los recursos, los medios y experiencias por las que pasa esta transición de la fundación del Estado plurinacional. Primero evaluaremos las dificultades de la transición y después pasaremos a los medios de la transición.

 

Teniendo en cuenta estas vertientes de la transformación del Estado, el proceso de refundación del Estado, incluso podemos decir mejor, el proceso de fundación de una nueva forma de Estado, tiene siete dificultades principales:

 

La primera dificultad puede resumirse del modo siguiente: no es fácil transformar radicalmente una institución que, en su forma moderna, tiene más de trescientos años. La segunda dificultad puede describirse de la siguiente forma: la prolongada permanencia del Estado moderno ocasiona que su imaginario esté presente en la sociedad mucho más allá de su materialidad institucional; esta es la razón por lo que el proceso de fundación del nuevo Estado no se restrinja a una lucha política en sentido estricto, mas bien se abre a las formas plurales de la lucha social y cultural, transformando los símbolos, viviendo transvaloraciones, cambiando mentalidades, instaurando nuevos habitus y subjetividades. Visto de esta forma se trata del combate por una nueva hegemonía[44]. La tercera tiene que ver con la necesidad de contar con alianzas estratégicas. Esta querella no puede ser sobrellevada exclusivamente por las clases más explotadas, las naciones y pueblos, los grupos más oprimidos; es ineludible crear alianzas con conglomerados, grupos y clases sociales más extensos[45]. La cuarta dificultad puede asumirse de la siguiente manera: lo que llamamos fundación del nuevo Estado es en el fondo  una ruptura y un desplazamiento  civilizatorio. En este horizonte se requiere de un diálogo intercultural; para que se produzca este diálogo intercultural es imprescindible la concurrencia de voluntades políticas diferenciadas históricamente[46]. La quinta dificultad tiene que ver con la condición de posibilidad histórica del propio proceso de fundación del Estado; esta condición exige transformar el orden de relaciones y el carácter mismo de las relaciones sociales y culturales; particularmente en los ámbitos de la economía capitalista se requiere transformar las relaciones económicas, las de producción y las de reproducción[47]. La sexta dificultad tiene que ver con distintas perspectivas de los movimientos involucrados en la fundación del Estado. Para los aliados del movimiento indígena la refundación del Estado significa crear algo nuevo, para el movimiento indígena el Estado plurinacional comunitario tiene sus raíces en formas que precedieron a la conquista[48]. Por último, la séptima dificultad tiene que ver con representaciones sociales reiterativas de los proyectos revolucionarios del siglo pasado. Otra representación recurrente es la relativa a la modificación reformista del Estado moderno; esto es la experiencia de la  socialdemocracia y del Estado de Bienestar[49].

 

Retomando el hilo, según Boaventura de Sousa Santos hay dos vertientes de la transformación del Estado, de la fundación del nuevo Estado, la que tiene que ver con Estado-comunidad-ilusoria y la del Estado-venas-cerradas. La primera vertiente se resume a mantener el mismo Estado, su misma estructura de poder, su misma composición institucional, operativa y práctica, incorporando reformas en el marco de la comunidad ilusoria, que si bien satisfacen parcialmente demandas populares no cambian las estructuras mismas que generan las desigualdades, las inequidades, los desequilibrios, las dominaciones polimorfas. Mas bien refuerzan estas estructuras alimentando la ilusión de transformaciones ficticias, coyunturales, frágiles. La segunda vertiente, la del Estado-venas-cerradas, busca responder al desafío de las transformaciones estructurales del Estado, de las transformaciones institucionales y de las transformaciones económicas, políticas, sociales y culturales. Se trata de quebrar las estructuras que generan desigualdades y dominaciones polimorfas, quebrar al Estado estructurado sobre relaciones de poder que reproducen las clases, la discrimación racial y la acumulación capitalista. Se trata de fundar un nuevo Estado basado en relaciones de poder que establezcan la equidad social, la descolonización y la interculturalidad, la generación creativa de producciones complementarias e integrales, en armonía con la naturaleza, formas de vida múltiples en interacción equilibrada.  

 

Las condicionantes, los recursos, los medios y las experiencias de la transición pueden describirse del siguiente modo: hablamos del constitucionalismo transformador, de las rutas abiertas en el horizonte del Estado plurinacional, del proyecto de país, de la nueva institucionalidad, del pluralismo jurídico, de la nueva territorialidad, de la nueva organización del Estado y de las nuevas formas de planificación, de la democracia intercultural, del mestizaje postcolonial emergente, de la participación de las mujeres en la fundación del nuevo Estado, de la educación para la democracia intercultural y la refundación del Estado a partir de la epistemología del Sur, y de los recorridos experimentales del Estado plurinacional. Llamemos a las condicionantes, recursos, medios y experiencias instrumentos de la transición; entonces estos instrumentos de la transición transformadora en la fundación del Estado plurinacional comunitario nos muestran los múltiples niveles en los que hay que moverse en el acto fundacional y creativo del nuevo Estado. Importa entender que el nuevo constitucionalismo es participativo, resulta de una construcción colectiva, se proyecta como voluntad política transformadora de las multitudes. Es indispensable comprender que las transformaciones institucionales se abren a otra forma de gobierno, que resulta de la participación activa de los sujetos colectivos, los movimientos sociales, de la ciudadanía intercultural. El nuevo mapa institucional corresponde a una circulación horizontal de fuerzas y de poder que organizan los instrumentos y agenciamientos políticos en una dinámica de profundización democrática. El pluralismo jurídico se abre a distintas esferas éticas, incorporando la ética colectiva y la cosmovisión de las naciones y pueblos indígena originarios. Este pluralismo forma parte del pluralismo institucional, del pluralismo normativo, del pluralismo administrativo, del pluralismo de gestiones del Estado plurinacional comunitario. La condición plurinacional del Estado y la condición autonómica, sobre todo la presencia re-constitutiva de las territorialidades indígenas exige un nuevo orden territorial, una nueva territorialización, entendiendo al territorio como espesor cultural y espesor ecológico. Estas transformaciones conducen a nuevas formas organizativas del Estado basadas en el ejercicio plural de la democracia participativa, también conlleva un nuevo enfoque de planificación integral, complementaria y participativa, desarrollando una visión territorial de las políticas, los planes y los programas. El Estado plurinacional supone tanto la reconstitución comunitaria como la articulación intercultural de la emancipación. Esto requiere de una educación intercultural que movilice la crítica y las potencialidades descolonizadoras, hablamos de una educación descolonizadora e intercultural. Como puede verse la condición compleja y múltiple del Estado plurinacional exige el uso alternativo de un pensamiento pluralista, que recurre a la circulación crítica de múltiples paradigmas.   

 

 

 

Relaciones de poder y descolonización

 

Podemos hacer un balance de lo expuesto. Por un lado tenemos a la genealogía del poder, a la teoría de las dominaciones polimorfas, a la teoría crítica de las relaciones de poder, que planean otra perspectiva distinta a las teorías de la soberanía y a la ciencia política para abordar la problemática de la historia del Estado. Por otro lado tenemos la gran problemática de la descolonización, que se pone como critica a la historia del colonialismo y a su desarrollo en forma de colonialidad; esta problemática exige descentrarse de las herencias de las epistemologías eurocéntricas, hegemónicas en el mundo moderno. Lo que equivale a pensar desde otro lugar o desde otros lugares, desde otros ámbitos formativos del sentido, de las significaciones, de las configuraciones, de la construcción de saberes, para abordar la crítica de las dominaciones en la historia y en los ámbitos donde se instaló el colonialismo. En este campo problemático de la descolonización es también importante evaluar las experiencias sociales, políticas y culturales de descolonización, como las relativas a la construcción del Estado plurinacional, además de tener en cuenta los temas teóricos que plantea el colonialismo, la colonialidad y la descolonización. Para tal efecto vamos a retomar la crítica de las dominaciones, la crítica del poder y la crítica del Estado eslabonada con la voluntad de desplazamiento epistemológico hacia una epistemología del sur que trate de pensar los problemas históricos del poder y del Estado en las sociedades colonizadas y postcoloniales. Una especie de traducción intercultural al momento del análisis.

 

 

Etnografía del Estado

 

El año 2006, cuando se da comienzo a una nueva etapa en el proceso de transformaciones, después del ciclo de luchas de los movimientos sociales del 2000 al 2005,  se dan lugar las experiencias políticas más significativas en la primera gestión del gobierno de Evo Morales Ayma, primer presidente indígena del gobierno indígena popular. Hay que tener en cuenta que esta etapa de la primera gestión se da antes de la convocatoria a la Asamblea Constituyente y obviamente antes de la aprobación de la Constitución Política del Estado; esta situación caracteriza las circunstancias en las que se mueve esta primera gestión. Hereda el viejo aparato estatal, la vieja maquinaria del poder, la arquitectura del Estado nación, liberal y colonial. La institucionalidad es la misma, por lo tanto también el mapa de los ministerios, el perfil de los funcionarios públicos, sus normas, sus prácticas, sus conductas, comportamientos y mentalidades. A principios del 2006, cuando se conforma el primer gobierno de la primera gestión, se decidió pragmáticamente mantener el statu quo por temor a no poder manejar los ministerios y las instituciones del gobierno sin la experiencia de los viejos funcionarios. Se nombraron los nuevos ministros, estos nombran sus viceministros, en acuerdo con el presidente; parte de ellos venían de la tradición funcionaria liberal, incluso neoliberal. Con el tiempo se fueron nombrando a los directores y a los jefes de unidad. Se puede decir que el resto se mantuvo casi intacto, salvo algunas excepciones. En estas condiciones se pretendía iniciar la gestión que debería dar comienzo a los cambios. Lo que se puede ver es que la tarea era de por sí difícil y complicada. ¿Cómo podía desarrollarse una gestión diferente con los antiguos funcionarios, la normas liberales y las práctica burocráticas cristalizadas en los huesos de los funcionarios? La verdad es que no hubo cambios en las formas de gestión, en las prácticas de gestión, en la minuciosidad y el detalle de las actividades recurrentes. Lo que cambiaron son los discursos y los objetivos de las políticas públicas, aunque la estructura y la forma de estas políticas, el modo de hacerse sufrió pocas modificaciones. Se llegó incluso a plantear un nuevo plan, el conocido Plan Nacional de Desarrollo, que introduce valores y finalidades como las del vivir bien, además de plantear una configuración de ámbitos de realización del nuevo modelo de país: la Bolivia productiva, la Bolivia democrática, la Bolivia soberana y la Bolivia digna. Las transformaciones deberían darse en el orden económico, el orden político, en el orden social y en el orden cultural. También se planteó la descolonización como tarea inherente a las políticas públicas. Se puede decir que el Plan Nacional de Desarrollo quedó como estructura enunciativa; no fue posible alcanzar los objetivos planeados. Las condiciones objetivas de la transición impedían una rápida viabilización y materialización de las transformaciones estructurales. La realización del plan quedó atrapada en una gestión burocrática, pesada, liberal y colonial, que reproducía y restauraba las formas del viejo Estado reiterado en la vida cotidiana. Las medidas que más cambiaron el escenario de la primera transición fueron la nacionalización de los hidrocarburos y la convocatoria a la Asamblea Constituyente. La nacionalización, es decir el control efectivo de los recursos hidrocarburíferos, en toda la cadena económica, comenzando por la propiedad en boca de pozo, no sólo de los yacimientos, comprendiendo la explotación, la producción, la distribución y la comercialización, que se llevó a cabo por el decreto ley Héroes del Chaco y por la modificación de los contratos, además de las nacionalización mediante compra de acciones, permitió controlar el excedente que genera este rubro, reteniendo para el Estado la mayor parte del valor de la producción. Esta medida hace subir significativamente los ingresos del Estado y por ende los ingresos de los departamentos, de los municipios y de las universidades, de acuerdo a la distribución del  Impuesto Directo de los Hidrocarburos. A partir de la medida de nacionalización se desatan efectos multiplicadores en la economía, sobre todo en lo que respecta a los indicadores macroeconómicos. Las reservas internacionales se aproximan a los diez mil millones de dólares. Sin embargo, este salto económico no se va a ver reflejado en transformaciones estructurales de la organización económica, tampoco en el aparato productivo, circunscrito a un modelo extractivista y a una combinación agroexportadora de monocultivos depredadores de los suelos, como es el caso de la soya. La participación del Estado en el Producto Interno Bruto se desplaza hasta un 30%, con lo que se dibuja un nuevo perfil en la composición de las formas de organización económica. Empero estas modificaciones no transforman las relaciones económicas de producción, tampoco la dependencia respecto al mercado internacional, ni tampoco la complicada relación entre Estado y la forma de organización económica privada, comprendiendo en ella una diferencial gama de privados, empero teniendo en la cúspide de la pirámide a una burguesía intermediaria. Como se puede ver no se logra cambiar el modelo productivo en la primera gestión de gobierno; aunque quizás el modelo productivo requiera más tiempo, un largo plazo, no se observan avances sustantivos en ese sentido. Tampoco se puede decir que se crearon las condiciones para una transformación estructural del modelo productivo. En definitiva, el Plan Nacional de Desarrollo se propuso articular el llamado sector estratégico generador de excedente con el sector generador de empleo; empero este objetivo está lejos de haber ocurrido. Ambos sectores se encuentran todavía desarticulados y dispersos, funcionando de una manera desintegrada. En lo que respecta a los hidrocarburos, no se instaló la industria termoeléctrica, la producción de GTL y la planta de extracción de GTL en la dimensión planeada y requerida para lograr el llamado desarrollo. Mucho menos se alcanzó el cambio de la matriz energética, es decir la sustitución completa del consumo de gasolina, diesel y GLP por gas natural. En lo que respecta a la minería, no se logró alcanzar la industrialización de los recursos mineralógicos en la cobertura planeada, tampoco la participación de COMIBOL en proyectos estratégicos de explotación e industrialización, no podemos hablar seriamente de un control fiscal y una reversión de concesiones, no se expandió la prospección y exploración en los niveles requeridos, tampoco se cambió el Código Minero y el régimen tributario. En lo que respecta a la energía, habría que preguntarse si se logró la soberanía y la seguridad energética; sobre todo habría que evaluar este objetivo a partir de los proyectos planeados. La infraestructura eléctrica todavía no satisface la demanda interna, menos lo planeado para la exportación. En lo que respecta al desarrollo agropecuario, no se puede hablar de una verdadera producción ecológica orgánica, de una reforma agraria, de la transformación tecnológica de la producción, de la transformación y agregación del valor de acuerdo a las dimensiones requeridas para un cambio de las formas y modos productivos extensivos y degradantes. Las metas tampoco fueron alcanzadas en el rubro de turismo, en la industria, manufactura y artesanía, en la vivienda y mucho menos en la incorporación de recursos ambientales en la generación de ingresos.  

  

 

Lo mismo ocurre con el resto de los objetivos estructurales planeados; por ejemplo la Bolivia digna. El objetivo era erradicar la pobreza y la exclusión, era también disminuir significativamente la inequidad y aumentar el empleo. De las metas propuestas, se puede decir que no se bajó la pobreza moderada en la magnitud propuesta, de un 60%a un 50%; tampoco se puede decir que bajó la pobreza extrema de un 35% a un 27%; aunque se puede decir que la tasa de crecimiento del PIB subió más de lo propuesto, paso del 4,31%; no se logró bajar la razón del 10% más rico sobre el 10% más pobre, de unas 25 veces a unas 21 veces; un problema parecido se tiene en la tasa de desempleo, no bajó del 8% al 4%; aunque se puede decir que Bolivia logró declarar a su población libre del analfabetismo; sin embargo, el problema del agua potable subsiste, no se llegó cumplir con la asistencia a cerca de 2 millones de habitantes; lo mismo se puede decir con el saneamiento; el tratamiento de las aguas residuales; la electricidad urbana, a pesar de que aumentó su atención, pero no en la magnitud requerida; tampoco la electricidad urbana alcanzó los niveles planeados; lo mismo se puede decir con la instalación de gas natural, no se llegó a la magnitud planeada; tampoco se construyeron 100 mil viviendas. En lo que respecta a la Bolivia democrática, el Plan Nacional de Desarrollo se propuso construir el poder social y comunitario, profundizar la democracia participativa sobre la base del poder de los pueblos originarios, los movimientos sociales, las organizaciones ciudadanas y comunitarias, la creación de espacios de diálogo y concertación de políticas públicas, Consejos de Movimientos Sociales para el Desarrollo y el Consejo nacional de Desarrollo, convertir a la región en el eje articulador del desarrollo económico y social, además de unidad territorial de planificación y concurrencia de la inversión pública nacional, municipal y departamental. Es difícil encontrar el logro de estas metas en el primer quinquenio de la gestión.

 

En lo que respecta a la Bolivia soberana las cosas han ido mejor, Bolivia adquirió un liderato en lo que respecta a los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, los pueblos de los países del mundo, ampliando, en consecuencia, su lucha por la defensa de los derechos de la madre tierra, enfrentando a las causas estructurales del cambio climático y a los efectos del calentamiento global. Se puede decir que el Estado se convierte en actor internacional, soberano, de alguna manera autodeterminado, con identidad propia, que se formulará una doctrina de política exterior que orienta la acción político-diplomática con presencia de Pueblos Indígenas y defensa del uso sostenible de los recursos naturales y biodiversidad, propiciando un marco internacional de solidaridad y complementariedad, como establece el Plan Nacional de Desarrollo. Se puede decir que en cierto sentido se establece una doctrina de política exterior basada en la defensa de la soberanía, se retoma la política de reintegración marítima en el contexto de la diplomacia entre los pueblos, así mismo forma parte de la política de las relaciones internacionales la revalorización de la coca, además de la protección y atención del ciudadano boliviano en el exterior. Sin embargo, no se ha desplegado suficientemente una política clara sobre límites, fronteras y aguas internacionales, tampoco se ha elaborado una geopolítica propia, de acuerdo al proceso de descolonización, plurinacional y comunitario, geopolítica de defensa y ejercicio de la soberanía sobre recursos naturales e hídricos nacionales y compartidos con países limítrofes, desarrollo sostenible e integral de las zonas fronterizas, protección de los recursos naturales fronterizos e identificación de proyectos de desarrollo

binacionales.

 

Ahora bien, la pregunta es ¿por qué no se cumplió el Plan Nacional de Desarrollo? ¿No había relación entre lo que se planeaba y las condiciones objetivas? ¿Se planearon objetivos de largo alcance para un quinquenio inicial? ¿O más bien, lejos de esto, se constatan obstáculos histórico-políticos que resisten al cambio, la misma maquinaria estatal, diseñada para otra cosa, no para cambiar ni transformarse? ¿El campo social, el campo económico, el campo político y el campo cultural se repliegan en habitus conservadores que reproducen la misma estructura y distribución de los campos, lejos de trastrocarlos, cambiarlos y dinamizar nuevos espacios? ¿La sedimentación social y la forma de acumulación de capital son las condiciones históricas de posibilidad que reproducen la dependencia lejos de permitir avanzar en la autodeterminación y auto-reproducción? ¿Los diagramas de poder, los mapas de fuerza, las estructuras de poder internalizan sujetos sometidos, poco aptos para transformar y crear? Estas son de las preguntas que debemos responder, haciendo un balance de la primera gestión del gobierno indígena y popular.